Reformatorische verbondsdenken en de uitsluiting van Surinamers:
Stavenisse als casus
In 1975 verzette het Zeeuwse Stavenisse zich heftig tegen de opvang van Surinaamse migranten, onder aanvoering van een predikant die hun komst bestempelde als een ‘plaag van God’. Deze reactie was geen losstaand incident, maar weerspiegelde een diepgeworteld reformatorisch verbondsdenken waarin etniciteit en zuiverheid centraal stonden. Surinamers werden daarin niet als medeburgers of geloofsgenoten gezien, maar als bedreiging voor een vermeend geheiligde gemeenschap. Deze exclusieve theologie staat in schril contrast tot het evangelie dat muren afbreekt en alle gelovigen één maakt in Christus (Ef. 2:14–22).
"De watersnood en oorlog wil ik niet schetsen als een plaag, maar wanneer deze mensen (Surinamers) zich uitleven, dan worden die losgelaten hier op de bevolking en dan is het een plaag voor Stavenisse. Een mens die zich uitleeft in de zonde, in de goddeloosheid, in inbreken, in doden, daar ben ik bang van. Ik ben bang, als predikant van de oud-gereformeerde gemeente dat we een Babelse verwarring zullen krijgen. Jongens en meisjes die koppelen samen. We weten hoe dat gaat. Stavenisse is altijd een vredig dorp geweest, nu is de vrede weg."
Het protest in het Zeeuwse dorp Stavenisse in 1975 tegen de opvang van Surinaamse migranten vormt een treffend voorbeeld van de sociale gevolgen van exclusief opgevatte verbondstheologie binnen de Nederlandse reformatorische traditie. In de aanloop naar de onafhankelijkheid van Suriname trachtte de Nederlandse overheid honderden Surinamers tijdelijk onder te brengen in onder meer vakantieparken, waaronder het park Oud-Kempen bij Stavenisse. De lokale bevolking kwam collectief in verzet, onder aanvoering van de plaatselijke predikant, ds. J. van Prooijen van de Gereformeerde Gemeente. Tijdens een hoorzitting karakteriseerde hij de komst van de Surinamers als een “plaag”, verwijzend naar bijbelse begrippen van oordeel en morele zuiverheid. Hij sprak over de “gevaren” die zouden dreigen voor het dorp, en stelde: “We hebben al zoveel rampen gehad in Stavenisse; gaat God ons nu nóg een plaag geven?”
Hoewel het protest zich uitdrukkelijk niet beperkte tot theologische argumenten, speelde het reformatorisch identiteitsdenken wel degelijk een rol. Binnen deze traditie functioneerde het verbond met God niet alleen als een geestelijk concept, maar ook als een sociaal-culturele identiteit, die nauw verweven was met geboorte, etniciteit en confessionele zuiverheid. Dit leidde tot een scherpe scheidslijn tussen ‘het ware volk van God’ – doorgaans gedefinieerd als reformatorische, witte Nederlanders – en degenen die daarbuiten vielen. Surinamers, hoewel staatsburgers, werden in dit denken nauwelijks als volwaardige medeburgers of medegelovigen beschouwd, maar eerder als moreel en cultureel bedreigend.
De impliciete hiërarchie tussen ‘verbondskinderen’ en ‘anderen’ werd zo niet alleen binnen kerkmuren gehandhaafd, maar vond ook haar weerslag in sociale en politieke verhoudingen. De afwijzing van Surinaamse migranten was dan ook niet slechts een uiting van lokaal conservatisme of vreemdelingenangst, maar stond in een langere traditie waarin theologische concepten als verkiezing, reinheid en verbond exclusief werden toegepast – met raciale en culturele gevolgen. Binnen dit wereldbeeld werden niet-witte mensen vaak geassocieerd met zonde, chaos of heidense invloeden, terwijl de eigen gemeenschap als bewaard, geheiligd en door God verkoren werd gezien.
Tegenover deze praktijk staat de bijbelse oproep tot gerechtigheid, zelfonderzoek en inclusiviteit. De profeten van het Oude Testament waarschuwen herhaaldelijk tegen structureel onrecht en godsdienstig zelfbedrog (vgl. Jes. 5:8; Amos 5:21–24), terwijl het Nieuwe Testament benadrukt dat Christus de muur van scheiding heeft afgebroken (Ef. 2:14) en dat in Hem geen onderscheid meer is tussen Jood en Griek, slaaf en vrije (Gal. 3:28). De gedachte dat de eigen gemeenschap het centrum van Gods handelen vormt, en dat anderen slechts onder voorwaarden toegang krijgen tot waardigheid of gemeenschap, is daarmee fundamenteel in tegenspraak met de centrale boodschap van het evangelie.
De casus Stavenisse laat zien hoe theologische exclusiviteit – in de praktijk toegepast op etnische en culturele gronden – kan uitmonden in sociale uitsluiting en morele miskenning van anderen. Het roept de vraag op in hoeverre reformatorische kerken bereid zijn om deze theologische erfenis kritisch te evalueren, juist in het licht van de bijbelse roeping tot gerechtigheid en verzoening.
Een eerlijke theologische reflectie vereist daarbij oog voor historische verantwoordelijkheid. Het waren immers niet de Surinamers, maar de Nederlandse overheersers die zich gedurende vier eeuwen in de koloniën structureel schuldig maakten aan hebzucht, uitbuiting, geweld, mensendiefstal (vgl. 1 Tim. 1:10), onrechtmatige toe-eigening (Jes. 5:8) en het stelselmatig onderdrukken en doden van medemensen (Ex. 20:13; Spr. 1:11–19). In het licht van deze geschiedenis is bezinning geboden op het onrecht dat is voortgekomen uit eigen kring (Rom. 1:18–32), en past uiterste terughoudendheid bij het aanroepen van de Naam des Heren om sociale of raciale uitsluiting theologisch te legitimeren.
Wie de vreemdeling – of in dit geval de medeburger – minacht of veracht, handelt niet alleen maatschappelijk verkeerd, maar ook geestelijk zondig: “Gij zult de Naam des Heren, uw God, niet ijdel gebruiken” (Ex. 20:7). Het evangelie dient niet als rechtvaardiging van ongelijkheid, maar als boodschap van bekering, gerechtigheid en herstel. Het is juist die boodschap die iedere geloofsgemeenschap ertoe zou moeten bewegen om grenzen af te breken in plaats van te bevestigen.